Антропологічний потенціал філософії Маркса

Після спаду хвилі заперечення марксизму як вчення, «відповідального» за жахи тоталітарної минувшини, ставлення до філософії Маркса у вітчизняному науково­му співтоваристві набуло вираженого біполярного харак­теру. У науковців, професійне становлення яких відбува­лося під час підйому «антимарксистського критицизму», не викликає інтересу ця архаїчна, на їх погляд, концепція, надто затаскана у вигляді ідеологеми і цікава хіба що історикам філософії, а до того ж, вочевидь, неглибока порівняно з кумирами сьогоднішнього дня — тим же Ніцше, Гайдеггером або Гуссерлем.

З іншого боку, у тих, для кого гіперкритичне ставлення до Маркса було лише даниною своєрідній антито-талітарній моді, простежується інерційне повернення до власних «першоджерел», зручних і єдино правильних, оскільки свого часу освоєних і зрозумілих. У викла­дацькій діяльності таке повернення характеризується нав'язуванням студентству старих заідеологізованих схем, життєздатних (безвідносно до їх оцінки) у часи їх панування і цілком мертвих в нинішній реальності. Вод­ночас і відроджені прибічники марксистських ідео­логічних схем, і їхні світоглядні антагоністи демонстру­ють відсутність неупередженого погляду на філософію Маркса. Відтак у вітчизняній філософській літературі і донині існують серйозні дослідницькі роботи, за допомо­гою яких було б здійснене переосмислення філософської спадщини Маркса з позицій сучасного світу. Філософія Маркса вимагає вивільнення її від нав'язаних його сучасниками і послідовниками ідео­логічних тлумачень і виявлення тих смислових і ціннісних ас­пектів, які не втратили актуаль­ності неперехідних філософських істин, які щораз виявляють свою невичерпну багатомірність і полісемантичність. Такі світог­лядні відкриття специфічного зрізу буття, що фіксують ціннісну аксіоматику певного хронотопу і вже тому не спростовуються по­дальшим розвитком світоглядної думки, присутні у роздумах кож­ного мислителя світової філо­софської скарбниці. І Маркс тут не виняток. Ця робота — спроба виявлення тих неперехідних і суголосних сучасних складників філософії Маркса, які, на жаль, не знайшли належного відображення у сучасній вітчизняній літера­турі. Експлікація тих складників була безсумнівним здо­бутком вітчизняних науковців-шістдесятників.

Пізній радянський марксизм у найкращих своїх зразках, культивованих, зокрема, Київською філо­софською школою, не був лише формальною даниною обов'язковим ідеологічним приписам. Розвиток філо­софської думки не тільки в оболонці марксистських догм, а й на ґрунті автентичної філософії Маркса (і розвиток цілком суголосний окресленим XX століттям світовим тенденціям) уможливлювався імпліцитно уміщеним у самій марксистській концепції антропо­логічним потенціалом. Драматизм філософської спад­щини Маркса зумовлений саме цим — внутрішньою напругою  суперечності  між  глибинною  антропологічною орієнтацією, та не менш фундаментальним для неї системним ґрунтом.

Конструюючи власну модель людини, людського, Маркс, як і його попередник у галузі ствердження систем­ного підходу — Гегель, опирався на віднайдену останнім закономірність: ніщо не фіксується у статиці до того, як воно виникне в динаміці. Проте Гегель, свідомо віддаючи пріоритет ідеальному, ототожнював «ейдос людського», — розшукувану інформаційну основу феномена соціаль­ного, з мисленням як самодостатнім (у тому був відчут­ний залишок кантівської переконаності в існуванні есте­тичних і мисленнєвих конструкцій, іманентних мислен­ню, трансцендентальний характер існування яких не пот­ребує співвіднесення з зовнішнім світом). Маркс для ствердження тієї закономірності в людському бутті віднаходить такий фундаментальний різновид взаємодії ідеального й матеріального, який водночас був би і наоч­но-чуттєвим і — динамічним, який існує в русі і через рух. Ним є процес виробництва і передусім «виробництва са­мого життя», «вид життєдіяльності» [1, c. 9].

Парадоксально, але в пошуках вихідної інформаційної моделі, «динамічного зернятка» соціальності Маркс вия­вився послідовнішим гегельянцем, ніж сам Гегель. Ос­танній зраджує власному висновку про обов'язковий взаємозв'язок ідеї та її матеріалізації в «інобуттєвому» світі природи: у зверненні до людини, зачарований наб­лиженістю її до царини чистого, ідеального завдяки наяв­ності в неї мислення, Гегель ніби забуває, що йдеться все ще про світ «інобуття», де мислення як вияв ідеї потребує своєї матеріальної феноменації, і зазнає впливу з її боку, зі світу речовинно-статичних речей, у якому лише й існує людина.

Маркс пам'ятає про цю закономірність, і саме це зму­шує його щиро вважати себе матеріалістом. Він, при­наймні у ранній період творчості, попри проголошення матеріалізму власною засадничою позицією, виходить з «реального життєвого процесу», зі спілкування, відно­шення між людиною й світом, людиною й людиною. А це докорінно змінює сенс поняття матеріального, матерії. Матеріальним у використанні цього поняття Марксом стає все те, що існує об'єктивно стосовно кожної окремої людини і може бути нею чуттєво сприйнятим. Щоправда, сюди не потрапляють явища явно ідеального ґатунку — мисленнєві й духовні витвори; отож, світ думки й духу оголошується похідним.

Звичайно, з погляду Гегеля таке ставлення до думки і справді є матеріалістичним. Але з позиціями французь­ких матеріалістів чи радянських адептів марксизму Маркса ріднить лише визнання вторинності народжених людським розумом ідей щодо чогось іншого. А от у ро­зумінні, чим є первинне, вихідне, — вони полярно проти­лежні. Для класичного матеріаліста ставлення є похідним, динаміка «виробляється» статикою. Для Маркса, як і для Гегеля, — початковою є сама динаміка, стосунки, адже спосіб виробництва — це «найбільшою мірою... певний спосіб діяльності певних індивідів» [1].

Динамічна структура комунікації визначає особливості світобачення цієї епохи — так звучала б у «перекладі» су­часною мовою основоположна світоглядна теза марксиз­му: «якою є життєдіяльність даних індивідів, такими є й вони самі» [1, c. 21], а суспільне буття визначає суспільну свідомість.

Достовірність засвідчують не лише тексти рукописів, а й зміст загальновідомої «Німецької ідеології», зокрема в тій її частині, де йдеться про діалектику продуктивних сил і виробничих стосунків. Від початку для Маркса про­дуктивні сили, статус яких проголошується вихідним задля проведення свідомо обраної матеріалістичної по­зиції, є тотожними з виробничими стосунками, а «спосіб спільної діяльності є «продуктивною силою» [2, c. 515]. Це — одне і те саме, єдиний витвір, лише про перше йдеться, коли той витвір взятий з боку його наочно-тілес­ного, статичного буття, в другому понятті наголошено на не менш унаочненій, чуттєво сприйманій його змінності.

Там, де Маркс пам'ятає про власні філософські знахідки, там, де його погляди не редукуються до класич­ного матеріалізму з властивим йому судженням від підмета до присудка, він залишається неперевершено глибоким мислителем, здатним стверджувати як об'єктивну основу майбутнього суспільного ладу не централізацію засобів виробництва, а вихід людини за межі безпосереднього виробничого процесу. І шкідливість капіталу, який, за Марксом, є лише тимчасо­вою історичною формою продуктивних сил, їхнім змер­твінням, полягає передусім у змертвінні («перетворенні на товар»), у матеріалізації того складника продуктивних. сил, яким є знання, вміння, навички людей, які працю­ють, — речей аж ніяк не матеріальних.

Через послідовну, хоч і не свідому відданість гегелівсь­кому положенню про єдність матеріального та ідеально­го, або, перефразуючи —статичного та динамічного (зау­важу, що цей бік марксистської філософії в 70-х роках плідно «розкручував» Е. Ільєнков, нині чомусь незаслу-жено забутий), Марксу вдається те, на що не спромігся його геніальний попередник. Якщо Гегель поширює кантівську гносеопроблематику до онтологічних об-ширів, то Маркс розширює самі обрії онтології — їй нале­жить людське буття. Його наголос на первинності життєвого, виробничого процесу (як процесу «виробни­цтва самого життя людини») щодо характеру бачення нею «об'єктивної реальності» і відповідного судження про цю реальність уможливлює висновок не лише про історичність людської сутності (цей висновок зроблено вже Гегелем), а й про істотно залежний характер дійсності, світу, в якому діє людина, від творчих, світот-ворчих можливостей самої людини. Людина в матеріаль­ному світі — таким є принциповий наголос, який робить Маркс як матеріаліст стосовно предмету своєї філо­софської уваги. У тому наголосі більше антропологічного. змісту, ніж здається його послідовникам — «теж ма­теріалістам». Адже матеріальний світ є історичним, лю­диною витвореним і водночас об'єктивним світом, який і лише який вона пізнає, і «безпосередньою чуттєвою при­родою для людини безпосередньо є людська чуттєвість» [2, c. 257]. Іншого об'єктивного і водночас сприйманого-чуттєво світу поза цим, олюдненим, немає. І світ, і його пізнання вже заражені творчою потугою, заражені людськістю.

Після Маркса вже не важко зробити наступний крок — виявити залежність особливостей об'єктивного світу від специфіки інформаційних процесів, які відбуваються в соціумі й формують його, від факту існування людини у світі і її особливого становища серед усіх живих істот, особливого, тому що суттєво одиничного. І феномено­логія, і відгалужений від неї екзистенціалізм XX століття рушили саме цим шляхом, хоч, звісно, кожен на свій кшталт.

Соціально-політичний складник автентичного марк­сизму, хоч би як не поціновував його сам Маркс, хоч би як свідомо орієнтував себе на практичні висновки в цій ца­рині, не є тим, що ґрунтував його концепцію. Політична вимога взяття влади пролетаріатом як умови подолання феномену відчуження — висновок із фундаментальних антропологічних засад його теоретичної конструкції. Зга­даймо лишень відоме положення з «Економічно-філо­софських рукописів 1844 року»: «Поділ праці є політико-економічне вираження суспільного характеру праці в рам­ках відчуження» [1, c. 23]. Не поділ праці, відтак, призво­дить до відчуження, а суспільний характер праці в рамках відчуження може виявити і виявляє себе через поділ. І кожен наступний крок у розвитку продуктивних сил людства — способу спілкування, життєдіяльності — що­раз об'єктивовано через поглиблення поділу праці. Отож сам феномен соціального, людського як суспільного, ко­лективного уможливлюється значно фундаментальнішим явищем відчуження людини — відчуженням від роду і від себе. Відчуження, таким чином, набуває характеру умови поділу праці, через який і виражає себе її суспільна суть. Ідеться, ясна річ, не про техніко-технологічний поділ, виявлений у виконанні різними особами різних операцій із виготовлення якоїсь речі — виникнення такого поділу породжує індустріальну (в термінології Маркса — бур­жуазну) модель організації суспільства. Ідеться про поділ, якому будь-яке історичне суспільство зобов'язане своїм існуванням, «суспільний поділ праці», конститу­тивний щодо будь-якої цивілізації. Таким, за Марксом, є поділ на фізичну та розумову працю, за наявності якого суспільство розколоте на дві визначальні верстви — клас безпосередніх виробників та клас носіїв розумової праці. «Поділ праці стає дійсним поділом лише з того моменту, коли з'являється поділ на матеріальну та духовну пра­цю» [2, c. 507].

Як для представника свідомо обраної матеріалістичної позиції, для Маркса розумова праця (індивідуальний аналог феномену ідеального) заздалегідь вторинна, похідна, а отже — непродуктивна, «експлуататорська». Політичний висновок Маркса щодо необхідності насиль­ницького усунення від влади класу представників паразитичної (оскільки похідної) діяльності спричинений безпосередньо його матеріалістичною позицією. Однак як для антрополога, чия антропологічна спрямованість безпосередньо пов'язана з онтологічними переконання­ми і випливає з них, для Маркса антилюдськість поділу праці полягає не в тому, що він становить основу для експлуатації людини людиною. Зрештою, експлуатація людини цілком можлива і з боку колективу-суспільства, «общини як всезагального капіталіста», де капітал висту­пає як «сила всього суспільства» [2, c. 490]. Анти­людськість поділу праці в тому що нездоланна, структу­рою самого виробництва спричинена належність людини до певного класу, необхідність здійснювати або фізичну, або розумову суспільно значущу діяльність перетворює її на часткову, не цілісну істоту. В умовах соціально-обу­мовленого поділу праці, єдність матеріального й ідеаль­ного, ту фундаментальну, всезагальну онтологічну єдність, якої, попри свій принциповий матеріалізм, послідовніше за її речника Гегеля дотримується Маркс, людиною втрачено. Лише «вільна свідома діяльність як­раз і становить родовий характер людини» [1, c. 24]. Лише вільна, цілісна людина, у діяльності якої поєднано два он­тологічних первня, є людиною. За яких умов вона така? Чи можна подолати згубний розрив? Можна, — відповідає Маркс, — за умови «знищення поділу праці», відновлення єдності ідеального й ма­теріального, організаційного і втілювального, розумового й фізичного в людській діяльності. Висновок цілком справедливий, якщо не обмежуватися (як згодом зробив пізній Маркс) останньою бінарною парою понять. Спра­ведливий, якщо під матеріальним замість статичного фізично-тілесного, обов'язково вже втіленого, розуміти сам процес втілювання, реалізації того, що вже з'явилося як план майбутнього, образ-ейдос — у думці чи у вигляді виниклої в комунікації інформаційної моделі. Справед­ливий, якщо під ідеальним замість індивідуального мис-леннєвого (суб'єктивного) розуміти об'єктивно-ідеальне, динамічний у самій людській діяльності існуючий образ-ейдос. Відновити єдність організаційної та виконавчої діяльності — таким мав бути і був висновок Маркса.

Відновлення такої єдності означатиме не лише подо­лання поділу праці і, відтак, у соціально-політичній ца­рині — подолання класової організації суспільства. Це оз­начатиме також і знищення, «усунення» самої праці, оскільки праця завжди існує лише поділеною. Не праця становить передумову приватної власності і відчуження, генерує і репродукує їх, а відчуження породжує працю як завжди поділену, і приватну власність як наслідок, а вже тоді — засоби такого поділу. Не виникнення праці як та­кої творить людину — воно творить її тією ж мірою, якою й знищує, а виникнення відчуження породжує феномен праці і з ним — людину. Людина має «відчужитися» від роду, щоб перетворитися на людину, вийти за власні межі, стати чужою стосовно себе, щоб бути людиною. Ро­дова ознака людини передусім і виключно — в її нетотож­ності роду в тому, що рід стає для неї чужим. Останній висновок Маркс не робить, його зробить екзистенціалізм і пізня феноменологія. Однак він впритул наближається до нього.

Маркс, попри його величезну увагу до проблем поход­ження людини, не досліджує питання антропосоціогенези: це питання для філософії XIX століття ще не актуаль­не. Чи, радше, він досліджує його, однак передусім як природничий науковець-матеріаліст, розмірковуючи над матеріальними, природно-фізичними чинниками цього процесу. Тому феномен відчуження, інтуїтивно сприйня­тий як визначальний для людини, не експлікується в цьо­му статусі. І виділені ним різноманітні форми відчужен­ня виглядають радше однопорядковими й дещо довільними. Однак розуміння відчуження від роду як фунда­ментальної форми в градації всіх форм відчуження, як онтологічної умови виникнення праці (поділеної праці) і, відтак, виникнення людини виразно проступає крізь політекономічну спрямованість текстів раннього Маркса.

Відчуження — характеристика самого процесу втілен­ня ідеального не лише тому, що суб'єктивно-ідеальна думка-образ, яка належить людині, отримує своє видиме буття (як це було в Гегеля), і відтак постає у своїй тілес­ності протиставленою людині-творцю. За Марксом, усе відбувається з точністю навпаки: феномен суб'єктивного ідеального (свідомості — мислення — розуму) може наро­дитися й народжується, може зматеріалізуватися й ма­теріалізується завдяки об'єктивно існуючому відчужен­ню людини від роду, існуванню роду як зовнішнього, чу­жого, не наданого людині від початку, як родової діяль­ності, винесеної за межі людини і панівною над нею (діяльністю). Лише дія людини-індивіда, примушувано­го до неї чимось, що не є ним самим, дія зумовлена, «нав'язана» зовнішньою силою родового життя і не гене­рована особистими потребами індивіда, здатна забезпе­чити нетотожність особи й роду, їх розбіжність і протис­тояння. Здатна забезпечити й необхідність привласнення роду задля власного існування, привласнення у формі оволодіння способом дії і вже тому й потім — у формі свідомості. Соціальне життя людини і є життям у стані відчуження, коли спосіб діяльності є тим єдиним об'єктивним зовнішнім світом, який, наочний і чуттєвий (і тому матеріальний!), є водночас ідеєю-ейдосом, вине­сеною за межі свого тілесного носія. «Мислить» — живе і діє — рід. Людина — лише виконавець родового «думання-життя». І в цій розірваності, у тому «поділі праці» народжується-уможливлюється сама праця. «Моя загальна свідомість є лише теоретичною формою того, живою формою чого є реальна колективність, суспільність» [2, c. 508]. Оволодіння родом через відчуження від нього — таким є шлях соціальності, шлях виникнення, становлен­ня й існування історичної людини.

Тому подолання відчуження і привласнення людиною свого роду матиме характер завершення історії і вихід за межі історії в обшири буття, ширші за соціальне життя. Таке повернення роду можливе лише як «зняття» всієї родової універсальності одиничною людиною, як вихід за межі історично людського. Тут Марксове вчення про лю­дину набуває очевидної суголосності ніцшеанській ідеї надлюдини, конститутивною ознакою якої є необмежене самоврядування. Усе, що примушує, є аморальним. Мо­ральне, насправді людське — лише самочинне, є возз'єднанням встановлення належного, образу бажаного майбутнього, ідеї та їх вільної реалізації.

Комунізм завершує передісторію людства, — напише Маркс, ніби випереджаючи Ніцше, Надлюдина якого теж дорівнювала Людині, цілісній і тому — справжній людині за визначенням, котра вперше в історії нарешті ставала такою і тим завершувала історію недолюдини. Суть лю­дини — це сукупність суспільних стосунків, — скаже Маркс. І буде правий, якщо згадати, що втрата цієї «су­купності» започатковує саму людину і сукупність цю, втрачену на початку шляху олюднення. По-перше, потрібно її повернути (процес такого повернення Маркс і пойменує комунізмом). І, по-друге, таке повернення, локалізоване в майбутньому, означатиме подолання самої історичної людини, як розірваної, самовідчуженої істоти, «розв'язання суперечки між існуванням і суттю, між оп-редмечуванням і самоутвердженням, між свободою і не­обхідністю, між індивідом і родом» і вперше — народжен­ня Людини як родової, тобто — самоврядовної, самочин­ної.