Му’тазилітський принцип єдинобожжя («ат-таухід»)
доктор історії філософії, зав. кафедри арабістики Українсько-Арабського інституту міжнародних відносин імені Аверроеса
Людина прагнула пізнати божество будь-яким чином — через розум, через інтуїцію, шляхом стримування пристрастей. Ідея пізнання бога незмінно займала її розум. Іслам, який виник у VII ст., закликав визнати існування єдиного Бога. Перші мусульмани не обговорювали це питання, «доки не з'явилося угруповання скептиків і розділилися мусульмани на різні протиборчі сторони» [1, c. 98–99].
Му'тазиліти в розробці своєї теологічної системи скористалися досягненнями різних культур. Арабські країни не були ізольованими в межах великого мусульманського регіону. Основними діячами му'тазилітів були «мавали», тобто новонавернені мусульмани, але це ні в якому разі не знижує значимості вироблених ними догматів і уявлень, а лише свідчить про те, що «свій матеріал» вони черпали з різних культурних джерел, не страждаючи при цьому зайвим фанатизмом, нетерпимістю або несправедливим щодо інших народів «бедуїнством», на відміну, наприклад, від їхніх ідейних супротивників хариджитів. У питанні монотеїзму му'тазиліти унікальним, зухвалим чином доводили одиничність божества. Водночас сам характер їхньої доктрини змусив їх досить істотно заглибитися в розробку цього питання.
Майже всі джерела, які в нас є, доводять, що тема божественної атрибутики привернула до себе увагу лише в останній період епохи «праведних халіфів». Дослідники згодні з тим, що під єдинобожжям му'тазиліти розуміли абсолютну позбавленість божества атрибутів створених їм тварин. Це, з одного боку, суперечило іудаїстському уявленню про божество, а з другого — поглядам муджассимітів, мушаббихитів і хашвитів. У му'тазилітів ніщо не може бути подібним до Бога [2, c. 124].
Серед сучасних дослідників є ті, хто засуджує ідеї му'тазилітів, які містять абсолютне заперечення наявності в Бога атрибутів, відмінних від його суті, і які таким чином розривають зв'язок між Ним і світом. Подібне однобічне «очищення» Бога призвело, на їхню думку, до того, що му'тазиліти зробили Його лише ідеєю, породжену розумом і натхненням. Неминучих висновків такого підходу дійшли Ібн ар-Раванді, ар-Рази та інші, які заперечували пророцтва.
Вони заперечували, що пророки — це посередники між вищим і земним світами. Уже це вказувало на нечіткість їхніх уявлень про принцип трансцендентності вищого світу.
Му'тазиліти з ісламських богословів знали і використовували у своїх ідейних побудовах розходження між ісламом і християнською доктриною, розповсюджені в завойованих мусульманами країнах. Му'тазиліти думали, що Логос не означає божественності або вічності і не свідчить про те, що Христос існував до свого народження. Суть му'тазилітської думки полягає у принципі монотеїзму, абсолютного заперечення застосування до Бога характеристик або визначень; у цьому — чітка грань, яка віддаляє божественне буття від буття природи, людини й інтелекту. Цим му'тазиліти відрізняються, з одного боку, від монотеїстів Давнього Єгипту й іудаїзму, а з іншого, — від тих, хто затверджував єдність сущого, зокрема від засновників елейської школи Парменіда, які розглядали буття як абстракцію і наділяли його такими характеристиками і якостями, що унеможливлюють проведення розбіжності між природним буттям у його абстрагованості, і божественним буттям у його уособленому втіленні. Відрізнялися му'тазиліти і від неоплатоників, які говорили про божественну еманацію, про походження світу з божественного Абсолюту, який не може бути уподібнений будь-чому. Му'тазиліти не погоджувалися і з тими, хто казав про єдність буття в його ісламсько-суфійському трактуванні; адже першими кроками суфіїв було «отілеснення» Бога, антропоморфізм або втілення Божественного світла в непогрішних проповідниках та імамах.
Може здатися, що му'тазиліти вважають, що Богу ніщо не може бути уподібнено; Він вище за все, що може уявити собі людина. Разом з тим Він може бути наділений позитивними атрибутами, властивими тільки Йому одному, наприклад, одиничністю, вічністю і міцністю, тобто ознаками, позитивними за звучанням і негативними за значенням. Одиничність — заперечення існування в Бога співучасника, співтовариша; вічність означає, що Аллах не є новим, а міцність — суще має потребу в Ньому, а Він не потребує нікого. Що ж до атрибутів, позитивних за звучанням і за значенням, то му'тазиліти називали серед них такі сутнісні атрибути: могутність, життя і знання. Бог характеризується цими атрибутами і не характеризується їхніми протилежностями: неміччю, смертю або неуцтвом [3, c. 151]. Дійшовши в ідеї «очищення» до певної грані, му'тазиліти постали перед істотними складнощами, які йдуть від коранічних аятів, у яких Бог уподібнюється людині. Вони дозволяють зробити висновок про Його антропоморфність. Однак ці труднощі були переборені завдяки відповідному тлумаченню аятів, де використовувалося багатство й алегоричність арабської мови, при цьому му'тазиліти посилалися на арабську поезію і прозу. Але головний їхній принцип — співвіднесення «неясних» аятів з «ясними». «Ясне» у них — те, що погоджується з їхнім уявленням про цілковиту відсутність у Аллаха тваринних і людських атрибутів.
Усіх аятів, які вірили в тілесність і антропоморфність Аллаха, вважали «неясними», адже згідно з «ясними» аятами «немає нічого, що було б схоже на Нього» [2, c. 148]. Постулат абсолютної незастосовності до Бога тваринних атрибутів був головним принципом, який відстоювався му'тазилітами в полеміці з іншими ісламськими угрупованнями та релігіями. Рішуче відокремивши вищий божественний світ від людського буття, вони виступили з критикою інших релігій — язичницької, маніхейської, зороастрійської, іудаїстської, християнської.
«Очисне» уявлення про божественну суть засноване на тезі, відповідно до якої абсолютне божественне буття цілком відмінне від почуттєвого буття, від людини і від думки. У цього буття немає початку і немає кінця. Воно унікальне, існує поза часом, місцем, кількістю, якістю, причиною, втіленням, уподібненням, символом, баченням, еманацією, виявом. Це «очисне» уявлення про божественну суть із неминучістю відкидає думку, що одні люди кращі за інших, одна спільність, партія, секта, нація краща іншої або краща всіх інших — які б аргументи тут не наводилися. Усі мусульмани рівні перед лицем божественної суті. Отже конфлікти, які виникають між людьми, справа рук людей, і тільки під таким кутом зору їх варто розцінювати, виносячи на суд розуму і закону, для яких халіф, імам, проста людина — одне і те саме [4, c. 91].
Му'тазиліти обрали «справедливість» своїм другим основоположенням, оскільки між справедливістю і єдинобожжям існує тісний взаємозв'язок. «В основоположенні єдинобожжя Бога очистили від тваринних атрибутів, а в основоположенні справедливості Його очистили від несправедливості» [5, c. 224–225]. В основі єдинобожжя Аллах — єдиний добродійник. Він ні в чому і ні в кому не виявляється. Mу'тазиліти хотіли очистити наше уявлення про Аллаха від всілякого антропоморфізму й уподібнення, усунути всі уявлення, які суперечать принципу божественної справедливості. Постулат єдинобожжя у му'тазилітів будувався на декількох положеннях.
1) Трансцендентність Бога.
З цього питання сказано чимало як у нечисленних му'тазилітських трактатах, так і в книгах їхніх супротивників, які звинувачували їх і докоряли в невір'ї та оманах. Так, Ібн Хазм (помер 1064 р.) у своїй книзі «Різниця між релігіями і сектами», докладно аналізуючи кожне зі суперечливих питань, називає му'тазилітів безбожниками [6, c. 117]. Аналогічно чинили й інші автори.
Пізнання Бога в му'тазилітів припускає два моменти: твердження і заперечення. Твердження — це впевненість в існуванні Аллаха і визнання його буття. Заперечення — це заперечення антропоморфізму й уподібнення богу; це — єдинобожжя, в якому важливі три аспекти.
Перший із них — різниця між суттю Творця і суттю тварини. 3а Аллахом не визнається нічого з того, що пов'язано з його творіннями, — у великому або малому, — «щоб не ввійшла у твоє серце думка про уподібнення, щоб вважав ти Всевишнього єдиним у своїх помислах, словах і діях. Якщо ж увійде в твоє серце сумнів щодо уподібнення, то спростуєш ти ясне знання і тверду впевненість і перейдеш від єдинобожжя до багатобожжя, від упевненості — до сумніву, тому що немає між єдинобожжям і багатобожжям, між впевненістю і сумнівом третього стану: хто відійшов від єдинобожжя, той прийшов до багатобожжя, хто розстався з упевненістю, той обрав долею сумнів» [5, c. 251]. Зазначена цитата розкриває ставлення му'тазилітів до питання про божественну суть, їх чітко раціоналістичну позицію, яка спростовує погляди їхніх супротивників із числа немусульман, які відрізнялися від переконань традиціоналістів — хадисоведів і тлумачів: Ібн Ханбала, Абу Ханіфи, Ібн Хузайми, Османа ад-Дармі та інших, хто наводить про Аллаха, його суть і атрибути судження, які ведуть і за своєю суттю, і за формою до наближення Його до людини, і до інших тварин, не кажучи вже про те, що стверджували карраміти, саліміти і крайні шиїти, особливо хаттабіти, що уподібнювали Аллаха Його творінням і приписували Йому людські атрибути, несумісні з божественною величчю [2, c. 148].
Му'тазиліти з перших днів свого існування оголосили себе відкритими і непримиренними ворогами будь-якого антропоморфізму в галузі релігії. Починаючи з Василя і закінчуючи Аз-Замахширі, усі без винятку му'та-зиліти відстоювали тезу про те, що бог не має і не може мати людських атрибутів. Це питання мало для них принципове значення. Не випадково перший протест Василя Ібн Ати полягав у запереченні божественних атрибутів [7, c. 56].
2) Сутнісні атрибути.
З питання суті атрибутів му'тазиліти своє головне завдання вбачили в тому, щоб дати відповідь представникам інших релігій. На відміну, наприклад, від християн, вони стверджували, що атрибути властиві божественній суті й іманентні їй. Так, Бог знаючий, і Його знання є Він сам; Він могутній, і Його могутність є Він сам; Він живий, і Його життя є Він сам. Інакше кажучи, знання Бога є сам Бог, і це стосується його могутності і життя. Має місце абсолютна єдність між сутністю й атрибутами. «Атрибути Аллаха — двох видів: споконвічні атрибути, які належать Аллаху, водночас як їхні протилежності Йому не властиві, і атрибути дії, що вимагають існування об'єкта дії Аллаха як Творця або Живильного; Аллаху можуть бути властиві як ці останні атрибути, так і їх протилежності: він Оживлює — Умертвляє, Мстить — Прощає; він Невблаганний — Милосердний, він Піднімає — Принижує» [2, с. 129]. Таким чином, «хто уподібнив дві якості одну іншій, хто поставив знак рівності між двома діями, той з'єднав дві суті і прийшов до сумніву і багатобожжя. Його не можна вважати монотеїстом і віруючою людиною, його судження про це стало судженням тих, хто уявляв Аллаха як співтовари-ша, вигадав і засумнівався» [5, c. 260–261]. Позиція му'тазилітів з цього питання зводиться до абсолютної трансцендентності Бога, причому це аж ніяк не заважає раціоналістичному баченню, для якого характерна гармонія і теоретична глибина. Незважаючи на те, що супротивники му'тазилітів — аль-аш'ари, аль-Багдади й інші — висунули проти них чимало обвинувачень, необхідно визнати, що му'тазиліти краще за інших захищали іслам перед лицем доісламських релігій. Якщо християни говорили про триєдиність божества, му'тази-літи відстоювали абсолютну єдність суті й атрибутів Бога. Якщо іудеї наділяли божество тілесною суттю й уподібнювали його людині, му'тазиліти затверджували абсолютну трансцендентність, незважаючи на коливання, які допускаються деякими мусульманськими угрупованнями (мушаббихітами) у питанні про антропоморфізм. Му'тазиліти вважають, що іслам — релігія, відмінна від двох попередніх їй релігій, одкровення, які наблизили божественну суть до атрибутів людей. Іслам відкинув останнє; спеціально для цього існували «ясні» аяти Корану, як казали вони.
3) Заперечення можливості побачити Бога.
Му'тазиліти вважають, що побачити Бога неможливо, посилаючись при цьому на свідчення з Корану: «Не осягають Його погляди, а Він осягає погляди» [8, 6: 103], «Сказав: «Не побачиш мене». Що стосується аятів, які, здавалося б, вказують на можливість побачити Бога (наприклад, «Обличчя в той день дивляться, на Бога свого дивляться» [8, 75: 22–23]), то їхні му'тазиліти пояснюють тим, що слово «дивляться» тут уживається в значенні «очікують». На думку деяких му'тазилітів, Його суть прихована від нас у далекому світі. Му'тазиліти створили досить послідовну струнку систему поглядів, аргументовано відстоюючи всі догматичні питання, у деталях яких вони розходяться з іншими відгалуженнями і школами. Знання тонкощів арабської мови, мови Корану, було використано ними для того, щоб дати гідну відповідь супротивникам. «Заблукали ті з му-шаббіхітів-безбожників, хто видає себе за мусульман і які уподібнили великого Аллаха Його творінню і стверджували, начебто Він виглядає як людина або що Він — обмежене тіло і має зримі обриси. Вони посилалися на слова Великого Аллаха: “Обличчя в той день дивляться, на Бога свого дивляться”. І сказали, начебто Аллаха можна побачити в останнім житті, і дивляться на Нього явно, усупереч слову Аллаха: “Не досягають Його погляди, а Він осягає погляди”. Що стосується “людей знання і віри”, то вони пояснювали слова Аллаха інакше, ніж антропоморфісти. Сказали вони: “Обличчя в той день дивляться” — тобто сіяють, добрі, до Господа звернені; “дивляться” — тобто, очікують від Нього нагороди, щедрості і милості, чекають від Нього добра. Так — у мові арабів, на якій написаний Коран» [3, c. 163]. Хадіс, переданий Кайсом ібн Хазимом зі слів Джаріра, му'тазиліти вважають недостовірним, а отже, несуттєвим для вироблення догматичних норм. «Якби сказав це посланник, то потрібно було трактувати це через знання, тобто пророк повідомив своїх сподвижників, що вони неминуче пізнають Бога свого в останньому житті — без напруги і без погляду» [9, с. 135]. Кайс ібн Хазим розповідав зі слів Джаріра про пророка, що той сказав у ніч повні: «Побачите ви Бога свого в Судний день, як бачите це (і вказав на місяць), і не потрібно буде вам тіснитися, щоб побачити Його». Таким чином, му'тазиліти навмисно передавали ті хадіси, що заперечували можливість побачити Бога. При цьому вони посилалися на вираз з Корану: «Hе досягають його погляди, а він осягає погляди, Він — милостивий, Всевідаю-чий». Сенс цього свідчення: якщо збагнення сполучене з поглядом, то тут немає бачення. З цього приводу му'тазиліти посилаються на деякі арабські вирази, які доводять, що дивитися — ще не значить бачити. Так, наприклад, у своїх текстах вони пишуть: «Я глянув на місяць, але не побачив його», «Я вдивлявся, поки не побачив», «Я подивився і побачив». Усе це свідчить про різницю між поглядом і баченням. Крім того, араби приєднують до слова «погляд» всілякі епітети, наприклад: задоволений погляд, сердитий погляд, злісний погляд і т. ін., і якби погляд був ідентичний баченню, бачення отримало б такі ж епітети, як і погляд» [5, c. 225–226]. Таким чином, як вважають му'тазиліти, Бога можна пізнати, але неможливо побачити.
4) Питання про створення Корану.
Му'тазиліти вважають, що будь-яке слово Бога є «новим», створеним; Його слово подібне Його благодіянню і милості. Про це свідчить Коран, тому що сказав Всевишній: «І перед ним книга Муси» [8, 11:20; 2: 106]. Це означає, що Коран був після чогось іншого, тобто, є новим. І сказав Всевишній про Коран, що він переписується і забувається і що «з нього і від нього починається», і що він є «новим нагадуванням», і що він розділений на глави, що він написаний арабською, що він являє собою безліч сур. Ус е це свідчить про його створеність, тому що все вище зазначене — з числа ознак новизни і дії. І вважають, що тварина — це результат дії, і що Коран створений, подібно небесам і землі. Теза му'тазилітів про те, що слово великого Аллаха — це створена дія, суперечила твердженню суннитів: «Слово Всевишнього Аллаха — це Його неминуще, не-створене знання». Думка му'тазилітів про створення Корану погоджується в цілому з їхньою ідеологічною платформою. Міркування му'тазилітів можна звести до наступного: «Слово Аллаха, тобто Коран, що є одним з Його атрибутів, є створене і нове, воно не є вічним. Абсурдно думати, що божественне веління є споконвічним, тому що все, крім Аллаха, — нове і створене. Веління — це промова, для якої необхідне існування слухача, до якого веління звернене. Веління може називатися таким лише в тому випадку, якщо воно звернене до того, хто сприймає його. Існує певна взаємозалежність між існуванням веління і того, кому велять, на противагу знанню, що може бути знанням того, що буде потім, а не того, що реально існує. Так була доведена неможливість одвічності божественного веління, тому що неможливо визнати одвічність того, до кого воно звернено, як неможливо, щоб Аллах говорив сам зі собою, тому що промова вимагає наявності того, хто говорить і того, до кого вона звернена. Отже, говорити про одвічність божественного слова, означає говорити про одвічність того, до кого воно звертається, тобто тварин, а це невірно [3, c. 169]. Му'тазиліти заперечували споконвічні атрибути взагалі, кажучи: «Він — знаючий сам по собі, могутній сам по собі, живий сам по собі, а знання, могутність і життя — це Його споконвічні атрибути, Його споконвічні якості, тому що якщо уподібнити Йому атрибути з погляду вічності, що є атрибут тільки Його одного, то це буде уподібненням Йому в Його божественності» [7, c. 48].
Для аргументування своєї позиції вони посилалися на Коран [8, 15:9; 21:2; 11:3]. З питанням про одвічність або створення Корану пов'язане закінчення формування догматики му'тазилітів. Змінився напрямок розвитку му'тазилітської раціоналістичної концепції калама: у ній почали переважати ідеї філософської спрямованості.
* Му'тазилізм — одна з ранніх мусульманських раціоналістичних сект.
Література
1. Абу-ль Вафа аль-Гунайми. Догматическое богословие и некоторые его проблемы. — Каир, 1973.
2. Ахмед Субхи. О науке калама. — Каир, 1980.
3. Абдель-Джаббар. Объяснение пяти основоположений. — Каир, 1965.
4. Абдель-Салям Нур-ад-Дин. Разум и цивилизация. — Каир, 1982.
5. Аль-Касим бен Ибрагим ар-Раси. Трактаты справедливости и единобожия. / (Под ред. М. Аммары). — Каир, 1971.
6. Ибн Хазм Абу Мухаммад. Различие между религиями и сектами. — Каир, 1903.
7. Аш-Шахристани. Книга о религиях и сектах. — Каир, 1949.
8. Коран.
9. Файсал Бузер Аун. Наука калама и его школы. — Бейрут, 1980.