головнаконтактна інформація
Персонал - журнал інтелектуальної еліти РУБРИКИ
№ 6/2005 
Персонал № 6/2005
архів номерів
рік: 2008   2007   2006   2005   
2004   2003   2002
Аналітичний щотижневик Персонал-плюс







Ібн'Арабі і його вчення (1165–1240)

Фарид Юсеф АЛВАШ
доктор історії філософії, зав. кафедри арабістики Українсько-Арабського інституту міжнародних відносин ім. Аверроеса

Ібн'Арабі Абу Абдаллах Мухаммад бен Алі аль-Хатім ат-Та'й, прозваний Мухйи ад-дін (той, який оживляє релігію) (відомий також під ім'ям аш-Шайх аль-Акбар, «Найве-личніший Шейх» суфізму) — відомий філософ і видатний поет, який мав вирішальний вплив на розвиток суфізму в усьому ісламському світі.

Ібн'Арабі народився в Андалузії, у місті Мурсія, у шанованій, благочестивій іспано-арабській родині, яка претендувала на походження з племені та'й, мало того — навіть від самого Хатіма ат-Та'й, який прославився своєю щедрістю легендарного героя цього племені. Батько і найближчі родичі філософа були суфіями. Деякі з них були популярні як суфійські наставники. Коли Ібн 'Арабі було вісім років, він переїхав у місто Севілья, де вивчав фікіх, хадис, теологію і філософію, виконував обов'язки переписувача при різних правителях. Там він зустрівся зі своїми першими суфійськими наставниками, яких на його шляху було чимало.

Ібн 'Арабі багато їздив по містах Андалузії і Магріба, спілкуючись із різними суфійськи-ми наставниками. У Кордові він познайомився з відомим філософом Ібн Рушдом (Авер-роесом), який товаришував із його батьком і виявив увагу до обдарованого юнака, який вже тоді мав репутацію непересічного містика. Ібн'Арабі вивчав праці багатьох суфійських наставників, серед яких можна виділити роботи кордовського мислителя Ібн Масаррі, який проповідував вчення про очищуюче осяяння, і якого вважали філософом-містиком.

У 1194 році в пошуках авторитетних суфій-ських наставників Ібн'Арабі мандрує Північною Африкою. Спочатку він приїжджає в Туніс, де його посвячують у суфійський орден, потім відправляється в Марокко, де в місті Марракеш бере участь у похоронній церемонії і поверненні тіла відомого іспано-арабського філософа Аверроеса на батьківщину в Анда-лусію. У Марокко, у місті Фесі він вчився у впливового суфійського наставника Абу Мадіана (помер 1198 р.), вчення якого зосереджувалося на «помірності»: акцент робився на умоглядній практиці без відходу від соціальної відповідальності. Згодом Ібн 'Арабі відправився в Єгипет, і в 1200-му пішов паломником в Мекку, де зустрівся з високоосвіченою молодою персіянкою. Захоплений її красою і розумом, Ібн 'Арабі написав «Тард-жуман аль-ашуак» (Тлумач пристрастей) — у віршованій формі, дотримуючись традицій класичної арабської поезії. У Мецці він провів два роки в молитвах, медитаціях і міркуваннях.

Після Мекки Ібн'Арабі відвідав Ірак, де познайомився із суфійським шейхом Омаром ас-Сухраварді, який назвав філософа «океаном істин». З Іраку Ібн 'Арабі відправився в Сирію й Анатолію, де в місті Кон'є одружився. Потім — повернувся в Сирію в місто Дамаск, де залишався до своєї смерті і був похований. Могила розташована біля гори Касеон. За наказом османського султана Саліма на могилі була побудована мечеть (зараз її контролюють дервіші: султан Салімо був далекий від розуміння суті суфізму, тим більше — вчення Ібн 'Арабі; і Османи, сприяючи суфізму у своєму баченні, сприяли розвитку дервіського руху.

Ібн'Арабі автор близько чотирьохсот трактатів і книг, з яких збереглося біля двохсот, однак дотепер далеко не всі з них видані. Серед його робіт, безумовно, найвідомішими є, крім згаданої роботи «Тлумач пристрастей»

(«Аль-Футухат аль-маккійа»), «Мекканські одкровення» у 8 томах і «Гемми мудрості», («Фусус аль-хікма»), що складаються з 29 глав. Кожна глава (гемма) розкриває людську і духовну природу того або іншого пророка і таким чином передає певний аспект Божественної мудрості, що відкрилася цьому пророку.

Ібн'Арабі стверджував, що «Мекканські одкровення» дав йому Бог (у юності під час хвороби він мав видіння, що визначило його майбутній життєвий шлях), а «Гемми мудрості» навіяні йому пророком (уві сні) [1. Т. 1, с. 208].

«Одкровення...» і «Гемми...» містять основні його концепції про єдність буття, ідеальну людину, релігію, віру, шаріат, пророцтва і святих. Найвідоміші з них — концепції про ідеальну людину і про єдність Сущого («вахдат аль-вуджуд»). Засновник останньої, його попередник — суфійський мученик аль-Халладж (вб. 922 р. ), однак саме у вченні Ібн 'Арабі ця концепція набула широкого розвитку.

У вченні Ібн'Арабі переплелося безліч потоків, які мають різні джерела: роботи давньогрецьких філософів, праці «Братів чистоти», твори мусульманських раціоналістів (му'та-зилітів), роботи Ібн Баджа, Ібн Рушда, Ібн Туфейля та ін. Маючи феноменальну пам'ять, Ібн 'Арабі запам'ятовував усе почуте і прочитане, засвоюючи і переосмислюючи величезний, суперечливий матеріал. Тому в його вченні поєднані воєдино мусульманська догматика, філософія неоплатоників і Аль-Газалі, ідеї «Братів чистоти», ісмаїлітів і суфіїв.

Як було сказано вище, одна з основних концепцій філософії Ібн 'Арабі — єдність буття; світ субстанціональний (хакк) і світ феноменальний (халк), єдине і множинне — лише найменування суб'єктивних аспектів єдиної реальності Бога. Різниця між хакк (істина) і халк (творіння) зазвичай описується як дуальність єдиного і множинного, нескінченного і кінцевого, абсолютного і відносного тощо. «Усе буття єдине, — пише Ібн 'Арабі, — і у світі немає нічого, крім вищого Єдиного, або Єдиного, що проявляється у множинному “Єдине — множинне”» [2, с. 111]. Хакк і халк не існують один без одного, вони діалектично переходять одне в інше, включають один одного: «Хакк є халк, і халк є хакк» (2, с. 79). Єдине не тільки все суще, але єдина і кожна річ. Загальна єдність присутня в кожному дрібному елементі дійсності [3, с. 2–4].

Єдине — Буття, якому мовою теології відповідає слово «Бог», є абсолютне благо і вища краса. «Бог прекрасний і любить красу»

— так гласить хадіс, повторюваний суфіями. Світ створений за образом і подобою Бога, він теж прекрасний. Він — найкращий з усіх
можливих світів. Прекрасний не тільки світ у цілому, а й будь-яке суще. Кожна річ — красива. Бог — Прекрасне є об'єкт «містичної» любові і близькості. Він присутній в усьому красивому, «виявляється в усьому улюбленому». Єдина жива краса, розлита в незліченних формах світу, з особливою яскравістю втілюється в жінці. Тому «споглядання Бога в жінці є найбільше і повне споглядання» [1. T. 2, с. 326].

Згідно з Ібн 'Арабі, існує три типи любові: божественна, духовна і природна. Божественна любов є джерелом двох інших. З любові Бога до самовияву і до того, щоб бути пізнаним, виникло творіння. Духовна, або містична любов є прагнення люблячих відчути єдність із божественною сутністю, пізнати реальність божественної любові. Нарешті, любов природна — будь-який потяг, притягання (від психічного до механічного)

— звернена на конкретний об'єкт. У кожному з цих видів любові маніфестується божественна краса, що перебуває одночасно і у всіх формах, і над ними. Любов — причина творіння — пов'язує весь множинний створений світ, повертаючи його до єдиної сутності.

Існування — взаємна опора між Творцем і творінням. «Я теж даю Йому життя, пізнаючи Його у своєму серці» [4, с. 182]. Творіння існує буттям Творця і навпаки. На думку відомого дослідника суфізму А. Афіфі, Ібн 'Арабі чистий пантеїст, для підтвердження цього А. Афіфі посилається на теорію Ібн'Арабі про любов. Пантеїзм Ібн'Арабі чітко виявляється, коли він говорить про остаточну мету любові, що полягає в пізнанні реальності любові, і про те, що реальність любові ідентична до сутності Бога. Бог відкривається з чистого буття «'ама», з абсолютної прихованості у світі утворених речей: «Ми самі атрибути, за допомогою яких описуємо Бога. Наше існування усього лише об'єктивізація Його існування. Бог необхідний нам для того, щоб ми могли існувати тоді, коли ми необхідні Йому, щоб Він міг маніфестувати Себе Собі» [5, с. 171].

Говорячи про взаємини людини і Бога, Ібн'Арабі в «Геммах» пише:
«Ведь без Него, — как и без нас, пойми,— Тому, что было, никогда бы не случиться» [2, гемма 15].
«В нас — дар Его, и дар — Ему от нас: То, в чем Он сможет в нас затем явиться, Вот так меж Ним и нами на века Пришлось миропорядку разделиться» [2, гема 15].

Чи означають ці рядки Ібн 'Арабі те ж, що й висловлення деяких атеїстів сучасності про Божество як результат його мислення, що ми Його створили? Ібн'Арабі не порушує питання так примітивно і прямолінійно, хоча він десь це стверджує. Хоча у контексті всієї історії людства, яке нараховує, якщо не мільйони, то, як мінімум, сотні тисяч років, ідея Творця (у сучасному розумінні) виникла недавно. Спочатку людина уявляла Божество в образі матеріального світу, далі виникло ідолопоклонство, а пізніше — релігії. Ус е це свідчить про те, що поява ідеї Творця, насамперед, була пов'язана з певним рівнем розвитку людської свідомості. Людина упродовж усієї своєї історії шукала Бога, і пошуки увінчалися успіхом. Ібн 'Арабі погоджується з тим, що Бог є наша знахідка, однак, на відміну від «атеїстів», він вважає, що якби не Він, не було б і нас. Суще стверджує Його «реальне» існування. Це означає, що наше існування пов'язане саме з Ним і що Божество, яке ми знайшли, існує в таємниці Всесвіту і струменіє в ній. Тому наш світ красивий і гармонійний. «Немає красивішого і дивовижнішого від нашого світу, тому що він має божественну красу і дивовижність» [1. Т. 3, с. 449].

Зв'язок Творця з творінням виключає принцип свободи волі. Світ, за Ібн 'Арабі, існує за власними внутрішніми законами, а не під впливом зовнішньої сили. Речі у світі рухаються і перетворюються відповідно до їх природи, і Бог не суперечить мудрості закону природи. Ібн 'Арабі вбачає різницю між законом природи і законом, який організує рух людини. Так, на думку філософа, у природі все відбувається відповідно до її законів, і вихід за межі природи існування суперечить мудрості, до того ж нічого не додасть до досконалості Божества. Таким чином, Бог — сила, яка виявляється в речах відповідно до «вічних законів», які керують природою і людиною зокрема.

Ібн'Арабі заперечує втручання Бога в рух речі. «І от створилася вона (річ). Створення зіставне з нею: коли б створення було понад її силу, вона б не створилася. Таким чином, сама ця річ (ніхто інший), до того не існуючи, при наказі про створення розпочала своє існування» [2, гемма 11].

Так само він відзначає, що «прихована таємниця цього — виявленя у дзеркалі буття Божественного: від Бога до буттєво-можли-вих повертається лише те, що дає самотність. У кожному зі своїх станів вона має (буттєво-можливі) якусь форму, і форми розрізняються за розходженням станів, так що і прояв розрізняється за розходженням стану: вплив на раба відповідний до того, який він. І дарує благо він собі сам, і протилежне до блага дарує йому не хто інший: він сам благодійник самотності своєї і мучитель її. А тому так нарікає він лише на самого себе, і так прославляє лише себе самого» [2, гемма 8].

Людина також рухається всередині цих вічних законів природи, однак, на відміну від речі, усвідомлює себе і сама панує над своїм життям і керує ним. «Вона знає, що саме від неї залежить, якою бути (подібно до того, як знання, про що уже говорилося, залежить цілком від пізнаваного), а тому говорить собі, якщо відбувається що-небудь, несприятливе для її прагнень: “Твої ж руки зав'язали бурдюк, коли твій рот хотів надути його”. Бог каже істину і вказує шлях» [2, гемма 11].

Збагнути єдність буття може лише містик у момент осяяння. У зв'язку з цим у Ібн'Арабі трапляються вислови типу: «Творець є творінням», «Я — це Він, і Він — це я». Бог є єдність універсуму, своєю сутністю (Зат) тотожний з єдиноутворюючим началом — буттям, точніше, з чистим абсолютним буттям. «Бог є буття, а речі суть форми буття» [1. Т. 3, с. 419]. На відміну від Аль-Халладжа, в Ібн'Арабі — ідеальному містику — доступне не злиття з Богом, а лише усвідомлення своєї споконвічної єдності з Ним. Містичний стан (фана) є усвідомленням цієї єдності містиком. Водночас будь-яка людина потенційно є мікрокосм, але тільки для містика, який усвідомив свою єдність з Богом, маніфестує всі атрибути Божества.

Концепція ідеальної людини «аль-інсан аль-каміль» посідала провідне місце у вченні Ібн 'Арабі. Він думав, що творіння «аль-хальк» є необхідним модусом буття єдиної трансцендентної Божественної Реальності «аль-хакк», за допомогою якого вона пізнає себе ніби зі сторони, як об'єкт. Поєднуючи в собі всі риси, властиві цим двом сторонам Божественного Абсолюту, ідеальна людина відіграє в цьому самопізнанні вирішальну роль. Вона є дзеркалом «мір'а», у якому Божество споглядає атрибути, укладені в Ній в потенції [6, с. 504–510].

Так само Ібн'Арабі називає ідеальну людину «аль-барзах» (переходом), який пов'язує дві протилежні природи Абсолюту: духовну і матеріальну. Цим обумовлений виключний стан ідеальної людини у світобудові. Ідеальна людина — причина і ціль творення, на неї спрямований погляд Божества, їй підлеглі небесні і земні істоти і явища. Присутність ідеальної людини — умова існування всесвіту, вона — стовп, «імад», на якому тримаються небеса.

Прообразом і прототипом «людяності» людства Ібн 'Арабі вважав «Сутність» посланників пророків Бога (7, 2: 30–38, 7: 10–25, 15: 26–36, 17: 59–63, 20: 114–124). Вона перший витвір Бога, Логос, Божественне знання, що послідовно реалізується у святих «аулійа», відображаючи в кожному з них одне зі своїх незліченних істин. Той, у кому в цей момент втілилася ця «Сутність», і є Ідеальною людиною [8. Т. 1, с. 50–51].

У «Геммах мудрості» Ібн 'Арабі ідеальна людина, яка досягла ступеню вілайа (святості), валі — це гностик, що реалізував свою єдність з Абсолютом. У цьому стані валі — гностик досягає вищої міри пізнання, впевненості як результату поєднання суб'єкта пізнання з об'єктом. Їй передують впевненість, заснована на переказі або правильному доказі, і впевненість, здобута особистим спостереженням. У стані гносіса — вілайа суфій володіє езотеричним, таємним знанням, тотожним до божественного знання. Валі — гностик, як і архангел, отримує одкровення від Бога, а пророки здатні до пророцтва, здобуваючи своє знання опосередковано, через архангела.

Ідеальна людина є еманацією (випромінюванням) абсолютного буття (тобто Бога). З усіх творінь тільки людина здатна пізнати Бога, тільки вона може дійти до розуміння того, що Бог маніфестує Себе у формах феноменального світу. Атрибути Божественної досконалості перебувають у Всесвіті у дискретному стані (мунфасіла). Лише в людині вони зібрані воєдино і втілені найбільш адекватно. Тому в ідеальній людині (аль-інсан аль-каміль) Абсолют пізнає Себе у всій своїй повноті; людина ніби стає його самосвідомістю, «образом Божим».

Ідеальна людина «для Бога те саме, що зіниця для ока, зіниця споглядає, це зір. От він і був названий людиною, тому що їм Бог споглядає на Своє творіння і тому дає йому Свою милість» [2, гемма 1]. Лише в ідеальній людині здійснюється мета творення. На ньому ґрунтується світ: «... світ перебуває в цілості, поки є в ньому ця Ідеальна Людина» [2, гемма 1].

Обґрунтовуючи ідеал довершеної людини, суфійський шейх Абдуррахман Джамі (послідовник Ібн'Арабі, XV століття) приймає концепцію про три ступені осяяння або прояву сутності: на початку — в іменах і атрибутах, а на завершальному етапі — сутності самої по собі. Ідеальна людина втілює всю суму божественних атрибутів, має повноту божественної натури, стає полюсом Всесвіту, мікрокосмосом, ніщо більше не є для неї таємницею.

Будь-яка людина потенційно — це мікрокосм, але тільки в ідеального містика маніфе-стовані всі атрибути божества. Згідно з Ібн'Арабі, будь-який святий може отримати знання Священного Закону, подібно до пророків. Вище знання таємниць буття, яке отримує серце містика в момент осяяння, відмінне від інтелектуального знання (ільм), яке отримує розум дискурсивно. Розум не в стані інтерпретувати це богодане знання. Воно маніфестоване у вигляді світла, яке заповнює серце містика на певному рівні духовного очищення. Водночас воно (отримане знання) відмінне від релігійної інтерпретації. Слід зазначити, що Ібн 'Арабі різко критикує релігії і релігійні догми про Бога і людину, а також про винятковість тієї або іншої релігії.

Так, до Божої милості Ібн 'Арабі апелює, критикуючи практику використання релігії для санкціонування й освячення насильства над людьми. Релігійні цілі, вважає він, не можуть бути виправданням жертвуванням людьми: «Знай, що краще піклуватися про милість до рабів Божих, ніж прислуговувати-ся у ревному служінні Богові. Так, коли Давид хотів звести священний храм (у Єрусалимі), він його перебудовував кілька разів, і щоразу після закінчення будівництва храм валився (сам). Тоді Давид поскаржився на це Богові, Той сказав йому: “Храм Мій не може звести людина, яка пролила кров”. Тоді Давид вимовив: “Господи, хіба це не було в ім'я Твоє?” І відповів Бог: «Але хіба вони не люди Мої?» [1. T. 2, с. 362–363].

У дусі терпимості, орієнтації на подолання будь-якого конфесійного і релігійного відчуження між людьми Ібн'Арабі проголошує фактичну рівність усіх релігій і вірувань: «істинний гностик не обмежує себе одним віруванням, відкидаючи інші, але вбачаючи Бога в кожному божестві, зводить різницю між релігіями до різниці у теоріях. Він знає, що Бог виявляється в різних формах, подібно до хамелеона, який змінює свій колір залежно від місця, або подібно до води, яка набуває кольору посуду» [1. Т. 1, с. 266].

У поетичній формі Ібн 'Арабі описує власне подолання стану релігійного відчуження. І почав проповідувати релігію загальної любові, що містить усі релігії.

Сердце мое приемлет всякую форму: Оно и пастбище для газелей, и монастырь для монахов, Храм для идолов и Ка'аба для паломников, скрижали Торы и свитки Корана. Я исповедую любовь, и только любовь, Она — моя религия и моя вера [9, с. 39–40]

Ідеали віротерпимості, універсалізму і людинолюбства, які проповідує Ібн 'Арабі завжди були актуальними, особливо вони необхідні для нашої сучасної, багатополюсної і тендітної культури.

Література

1.  Ибн'Араби. Аль-Футухат аль-маккийа (Мекканские откровения). Т. 1–4. — Каир, 1859.

2. Ибн 'Араби. Фусус аль-Хикма (Геммы мудрости). — Бейрут,1980.

3.  Ибн 'Араби. Китаб аль-алиф. — Расаиль Ибн аль-'Араби (Письма Ибн 'Араби). — Хайдарабад, 1948.

4.     Corbin H. Creative Imaginaton in the Sufism of Ibn' Arabi. — Princeton, 1969.

5.  Afifi A.A. The Mystical philosophy of Muhyid' Din Ibn 'Arabi. — Cambridge, 1939.

6.  Ат- Тирмизи. Китаб хатем аль-аулийа (Печать святых). — Бейрут, 1965.

7.  Коран.

8.  Ибн 'Араби.Фусус аль-Хикма (Геммы мудрости). Т.1–2. — Каир, 1948.

9.  Ибн 'Араби. Тарджуман аль-ашуак (Толкователь страстей). — Бейрут, 1312 г. (хиджра).



передплатний індекс 09881 про видання | реклама у виданні | контакти | попередня версія сайту