головнаконтактна інформація
Персонал - журнал інтелектуальної еліти РУБРИКИ
№ 4/2005 
Персонал № 4/2005
архів номерів
рік: 2008   2007   2006   2005   
2004   2003   2002
Аналітичний щотижневик Персонал-плюс







Му'тазилітcький принцип «справедливості» («аль-'адль»)

Фарид Юсеф АЛВАШ,
доктор історії філософії, зав. кафедри арабістики Українсько-Арабського інституту міжнародних відносин імені Аверроеса

Мусульманські доксографи виділяють серед му'тазилітів кілька угруповань або сект і пов'язують кожну з ідеями і практичною діяльністю певного мислителя, називаючи її при цьому його ім'ям. Так, наприклад, існують «василіти», які отримали свою назву від імені Васіла ібн Ати, «наззаміти» — від імені Ібрахіма ібн Сайяафа ан-Наззама та ін. Аль-Мальті нарахував двадцять таких угруповань [1, с. 38], Аль-Багдаді — збільшив їх кількість до двад­цяти двох [2, с. 120], Аш-Шахрістані згадує лише про дванадцять му'тазилітських сект [3, с. 54].

Окрім того, доксографи підрозділяють му'та-зилітів на басрійських і багдадських, тобто виділя­ють дві основні школи. «У Басрі, — пише аль-Мальті, — “і'тізаль” (усамітнення, втеча від світсько­го життя — без аскетичності) з'явився вперше, тому що Абу Хузайфа Васіл ібн Ата привніс його з Медіни. А му'тазиліти Багдада взяли “і'тізаль” у му'тазилітів Басри. Перший із них (тобто перший багдадський му'тазиліт. — Авт.) — Бішр ібн аль-Му-тамар відправився в Басру і зустрівся там з Бішром ібн Саідом і Абу Османом Аз-3а'афарані, і запозичив у них “і'тізаль”, і приніс “і'тізаль” і п'ять основополо­жень у Багдад» [1, с. 43]. Ці п'ять основоположень — такі: «єдинобожжя» («ат-Таухід»), «справедливість» («аль-'адль»), «проміжний стан» («аль-Манзіл бай-нал-манзілатайн»), «обіцянка і погроза» («аль-ва'д ва-л-ва'ід») і «веління схвалюваного і заборона засу­джуючого» (аль-'амр біл-ма'руф ва-н-нахі 'ані-л-мункар») [4, с. 123].

Як би не відрізнялися групи і секти му'тазилітів, п'ять згаданих Аль-Мальті є спільними для них усіх, хоча існує різниця між школами в му'тазилізмі. Розбіжності виникли в процесі еволюції самої му'та-зилітської доктрини. Вони пов'язані із тим, що ве­ликі му'тазилітські мислителі зазнавали впливу до­сягнень світової філософської думки, особливо це стосувалося праць вчених Давньої Греції. Ці процеси відбувалися завдяки перекладацькому рухові, поши­реному в аббасідському халіфаті під час правління знаменитого освіченого халіфа Аль-Ма'мун.

Історики мусульманських сект одностайні у виз­наченні основних догматичних принципів му'та-зилітів, хоча й трактують ці основоположення по-різному. Так, Аш-Шахрістан (середньовічний авто­ритетний історик) виділяв тільки чотири «правила», оскільки два з них він об'єднав, розглядаючи «проміжний стан» як частину «обіцянки і погрози» [3, с. 54–64].

Самі му'тазиліти визнають цю уніфіковану систе­му принципів (основоположень). Аль-Хайат, автор книги «аль-інтісар» («Перемога»), визначний му'тазилітський мислитель III ст. хіджри (му­сульманського календаря) (IX ст н. е.), вважав: «Жоден не заслуговує імені му'тазиліта, якщо не визнає п'ять основоположень: “єдинобожжя”, “справедливість”, “обіцянка і погроза”, “проміж­ний стан”, “веління схвалюваного і заборона засу­джуючого”. Якщо він приймає всі ці принципи — він му'тазиліт» [5, с. 126].

Абу-ль-Хузайл аль-аллаф (помер 235/849р.), глава одного му'тазилітського угрупування, на початку правління аббасидського халіфа Аль-Му-таваккіля написав книгу про му'тазилітів «П'ять основоположень», роз'ясняючи в ній їх вчення і систему догматів. «Щоразу, коли бачать вони лю­дину, запитують її потайки: “Чи читав “П'ять ос­новоположень?” — і якщо скаже “так”, довідають­ся, чи поділяє їхнє вчення» [6, с. 458; 7, с. 22].

Починаючи розповідь про му'тазилітів, Аш-Шахрістані каже: «І називають їх людьми спра­ведливості і єдинобожжя» [3, с. 49]. Саме ці два принципи найбільше виділяють му'тазилітів се­ред інших мусульманських сект і течій. Гол­ландський сходознавець, фахівець з арабо-му-сульманської культури Де Бур справедливо за­уважує, що назва «люди справедливості» — най­краще найменування, під яким вони стали відомі, «коли їхня думка звернулася до вишукувань, де філософія змішується з філософією» [8, с. 99].

Положення про справедливість «аділь», тобто про співвідношення між божественною дією і людською дією, запропоноване му'тазилітами, бу­ло розвитком кадарістської (мусульманська сек­та, яка передувала му'тазилізму) ідеї у напрямку раціоналістичної філософії. Те ж саме можна ска­зати про їх аналіз «єдинобожжя», яке є теоретичною основою заперечення атрибутів божествен­ної сутності, над яким застановлявся Джахм ібн Сафван ще до появи му'тазилізму.

Принципи «єдинобожжя» і «справедливості» — це ті два принципи, у яких найчіткіше прояви­лися раціоналістичний метод і філософські по­гляди найбільших мислителів цього напрямку в ісламі.

Му'тазилітський принцип справедливості найтісніше пов'язаний із принципом «єдинобож­жя» [11]. Кожна му'тазилітська книга складалася з двох частин: одна обов'язково містила главу про єдинобожжя, інша — про справедливість. Ця дво-складовість пронизує всю теологічну літературу му'тазилітів, які називали себе «ахл аль-адль ват-тавхід» («Людьми справедливості і єдинобож­жя»). Не випадково «справедливість» у му'та-зилітів була пов'язана з принципом «єдинобож­жя».

Справедливість «аділь» — це категорія мораль­ного оцінювання особистості, що передбачає справедливість і правдивість. У Корані справед­ливість трактується як властивість Бога, який од­наково відплачує і за добро, і за зло. Однак спра­ведливість Бога — це справедливість найвища, не­доступна розумінню людини, тому вона може звертатися до Бога тільки за милосердям, а не за справедливістю.

Щодо людини, справедливість — це спро­можність змінити злий намір, а також справед­ливість у загальному значенні.

Божественна справедливість — це насамперед те, що людина сама є творцем добрих вчинків, за які винагороджується. Тобто вона сама відповідає за свої вчинки, а значить, і за свою діяльність, і за ту історію, яку творить. Присутність розуму як потужної сили, якою володіє людина, робить її здатною правильно оцінювати оточуючий світ і вчинки людей.

Му'тазилітська філософія релігії прагнула «очистити Бога від усіх затьмарень і перекручу­вань віри у Його справедливість» [4, с. 217]. Му'тазиліти вважали, що людина має необмеже­ну свободу волі у діяльності, що вона сама є твор­цем своїх вчинків. Поняття про справедливість невіддільне від поняття божества, «неможливо уявити жодного вольового акту Бога, який не за­довольняв би умов справедливості. Всемогутність Бога обмежена вимогами справедливості, від яких Він не може ухилитися, яких Він не може скасувати» [4, с. 233].

Таким чином, в уявлення про Бога був внесений новий елемент — елемент «необхідності» («вуд-жуб»), далекий від ідеї божества первісного іма­ма. «Бог повинен» — фраза, яка, з погляду тра­диційного ісламу, мала б звучати як різкий аб­сурд, навіть як богохульство. Тому що «Бог ство­рив людину, призначаючи її для блаженства. Він повинен був послати пророків, щоб навчити лю­дей досягати блаженства» [4, с. 433]. Це ж було результатом його суверенної волі, даром божим, який Його абсолютно незалежна воля могла б і не давати; ні, це був необхідний для нього акт Боже­ственного благовоління («лутуф ваджиб»).

Не можна не помітити, що, міркуючи про Бога, му'тазиліти завжди зважали на положення про Його справедливість [4, с. 453], а для суннітів виняткове значення мала Його могутність, яка привалювала над іншими Його якостями. Для доведення свого основоположення про абсолют­ну Божественну справедливість му'тазиліти брали за основу тезу про свободу людської волі, яка може стати при певних обставинах джере­лом зла у світі. На заперечення своїх опонентів, що в такому випадку Бог не повинен був твори­ти людину зі свободною волею, му'тазиліти відповіли вченням про «найкраще» («аль-ас-лах»). Із цього вчення Бог міг діяти тільки най­краще, а отже, і наш світ, незважаючи на всі вда­вані недоліки, мав бути найкращим. Думати по-іншому — це вважати Бога несправедливим. «Бог, — каже Бішр бен аль-Муатамар (му'та-зилітський лідер), — має особливу благодать («лутуф»), яка могла б привести людей до віри, але Він не повинен нею користатися, а повинен досягти мети за допомогою дарованої людині свободи. Володіючи свободною волею і здоро­вим природним розумом, людина може са­мостійно зважитися на той або інший вчинок; звідси і можливість зла у світі» [3, с. 70].

Використовуючи теорію про свободу людської волі, му'тазиліти доводили походження зла у світі абсолютною справедливістю Бога. Будучи вільною істотою, людина відповідальна за усі свої дії і якщо вчинить морально, і зробить добро — буде за це нагороджена, і навпаки. Таким чином, майбут­ня доля людини цілком залежить від неї самої, а Бог є лише справедливим суддею.

Божественне веління — це також благо людини. Люди можуть вільно коритися богооткровеням для власного блага чи вільно відкинути їх. А спра­ведливий Бог знову-таки має нагороджувати добрі і карати погані вчинки. Його сваволя (з якої Він, згідно з уявленнями ортодоксів) випадково населяє рай і пекло — несправедливість. Чеснота і послух повинні бути для праведного запорукою нагороди в майбутньому житті. У му'тазилітів ці положення заміняються принципом Божої спра­ведливості.

Розробляючи це питання, му'тазиліти пішли далі. Завдяки їх творчим зусиллям з'являється «закон відшкодування», — ще одне обмеження бо­жественної сваволі, як його трактує ортодоксаль­не вчення. За незаслужені муки і горе, які правед­ний терпить на землі, оскільки Господь вважає їх доцільними і рятівними, на тому світі він повинен бути винагороджений. Зазначене вчення могло б і не привернути до себе особливої уваги, якби не сумнівне для такого контексту слово «повинен». Велика частина му'тазилітів виставляє цю вимогу не тільки щодо правовірних людей або безневин­них дітей, які зазнали на землі незаслужених страждань і мук, а й щодо тварин [4, с. 503]. Тва­рина в іншому житті повинна отримати відшкоду­вання за ті муки, які заподіяли їй на землі егоїзм і жорстокість людей. У протилежному випадку Бог не був би справедливим.

Ми бачимо, з якою послідовністю му'тазиліти розробляють своє вчення про божественну спра­ведливість, у якому в підсумку протиставляються вільна людина і до певної міри невільний Бог. Із цим положенням пов'язане одне істотне значення, етичний погляд: що в релігійно-моральному ас­пекті добре, а що зле. Або, згідно з теологічною термінологією, що красиво і що бридко («хассан» і «кабіїх»), правовірний відповідає: добре — кра­сиве те, що велить Бог, зле — гидке те, що заборо­няє Бог. Не можна вирішити розумом, що добро і що зло. Вбивство — гріх, тому що його заборонив Бог, у ньому не було б нічого поганого, якби боже­ственний закон не визнав його таким. Не так міркує му'тазиліт. Для нього існує абсолютне до­бро й абсолютне зло, і критерій для цієї оцінки визначає розум. Він має першість, а аж ніяк не бо­жественна воля [9, с. 157]. Для аргументації своїх ідей про те, що божественна справедливість пе­редбачає свободу людської волі, му'тазиліти по­кликалися на такі коранічні сури: «Якби Він за­хотів, усіх би вас вивів на широкий шлях» і «Істина — від вашого Бога: хто хоче, нехай вірує, а хто хоче, нехай не вірує» (10, сури 6: 149; 18, 29; 41, 46) та ін. Ці й інші аяти (коранічні вірші), на дум­ку му'тазилітів, не залишають ніяких сумнівів у тому, що людині запропонована відома свобода волі у своїх діях.

Отже, му'тазиліти, незалежно від того, до якого угрупування вони належать, були солідарні у виз­нанні принципу «справедливості» і, мабуть, у жодному іншому догматі немає такої єдності. Дог­мат про свободу людської волі засвоєний му'тази-літами краще всіх інших і часто був основою для розробки і висвітлення інших догматичних пи­тань.

Принцип «справедливість» тісно пов'язаний із принципом «єдинобожжя», тому ліг в основу му'тазилітської ідеології. Інші три основополо­ження були похідними, «дочірніми» ознаками від «справедливості» та «єдинобожжя» і вписалися в ці поняття. В основі третього принципу «обіцянка і погроза» — положення про те, що Бог зобов'яза­ний здійснити свої обіцянки і погрозу, якщо він обіцяв «покірним» рай і погрожував «непокірли­вим» пеклом. І що не «клопотання» Пророка, і навіть «милосердя» Всевишнього не в змозі змінити характер нагороди за вчинені людиною діяння [4, с. 642]. Четвертий принцип — «проміжний стан». Його суть така: мусульманин, який вчинив тяжкий гріх («кабіра»), виходить із спільноти віруючих (на противагу думці мурд-жиїтів), але не стає невіруючим (як про це вчили хариджити), він перебуває у «проміжному стані» між ними [4, с. 715]. Це положення, яке стало при­чиною відходу перших му'тазилітів (Васіла бен Ата) від кружка Аль-Хасана аль-Басрі, який нази­вав такого мусульманина «лицеміром» («мунд-фік»). Іноді позначається словосполученням «найменування і судження» («аль-асма'а вал ах-кам»), оскільки це стосується кваліфікації «нече­стивого» з погляду долі, що очікує його в по­тойбічному світі. П'яте основоположення — «ве­ління схвалюваного і заборона засуджуючого» — спільне положення для хариджитів і шиїтів. Це положення зобов'язує мусульманина сприяти (включаючи насильство «мечем») торжеству доб­ра і боротьбі зі злом. Му'тазиліти пов'язували це основоположення з політичними питаннями й на­самперед із питанням про халіфа. Хто має право стати халіфом і яким він має бути? На відміну від усіх мусульманських сект, му'тазиліти вважали, що халіфом має стати наймудріша і найрозумніша людина, незалежно від її походження, головне — її знання і здібності [4, с. 758].

Му'тазиліти стверджували, що свободна дія волі — це умовна реалізація благих задатків людської природи. Розум є основою справжньої свободи, тому що він схиляє людину до добра й оберігає від зла, скеровує свободу до реалізації справедливості.

Му'тазиліти вважали, що справедливістю має володіти кожна людина, яка претендує на держав­ну або виборчу посаду, а також виконуючий важ­ливі суспільні обов'язки.

Однак варто визнати, що вчення му'тазилітів не здобуло (і не могло здобути) визнання і поширен­ня за межами вузького кола інтелектуальної еліти. Щоб стати переконаним му'тазилітом, або хоча б вникнути і розібратися в їхньому вченні, слід бути освіченою людиною, з певним запасом філософських знань. Му'тазиліти були «розумо­вою аристократією» у суспільстві.

І нарешті, у наш час, коли ісламський фунда-менталізм зайняв пануючу позицію над розумами і почуттями багатьох людей арабо-мусульмансь-кого світу, принципи й ідеї му'тазилізму знову на­були особливої значимості і нового значення. Усе це дає підстави знову звернутися до му'та-зилітської спадщини.

Література

1. Аль-Мальти. Ат-тнабих вар-рад ала ахель аль-ах-ваа валь-бидаа (Попередження і спротив людям, які
зійшли з праведного шляху і єретикам). — Каїр,1949.

2.   Аль-Багдаді. Аль-фарк байналь-фірак. (Різниця між сектами). — Каїр, 1948.

3.   Аш-Шахрістані. Китаб аль-мілаль ван-нахель. (Книга про релігії і секти). — Каїр, 1949.

4.   Абдель-Джаббар. Шарх аль-усуль аль-хамса. (Пояснення п'яти основоположень му'тазилізму). — Каїр,1965.

5.   Аль-Хайят. Китаб аль-інтісар. (Перемога). — Каїр,1969.

6.   Ан-Нашшар. Зухур аль-фікр аль-фальсафі філь іслам (Виникнення філософського мислення в ісламі). Ч.1. — Каїр, 1980.

7. Рукопис Абу-ль-Муїна ан-Несфі. Бахр аль-ітікадат. (Море богослов'я), які зберігаються в Тимурідській бібліотеці в Каїрі, номер рукопису 514 («Вірування»).

8. De Boer T.J. The history of philosophy in Islam. — L., 1903.

9.   Масс Э. А. Ислам. Исторический очерк. — М., 1963.

10.Коран.

11. Алваш Фарид Юзеф. Му'тазилітcький принцип  «єдинобожжя» // ПЕРСОНАЛ. — 2005. — № 1. —
С. 36–39.



передплатний індекс 09881 про видання | реклама у виданні | контакти | попередня версія сайту