РУБРИКИ |
|
№ 4/2005 | |
архів номерів
|
Му'тазилітcький принцип «справедливості» («аль-'адль»)Фарид Юсеф АЛВАШ, доктор історії філософії, зав. кафедри арабістики Українсько-Арабського інституту міжнародних відносин імені Аверроеса Мусульманські доксографи виділяють серед му'тазилітів кілька угруповань або сект і пов'язують кожну з ідеями і практичною діяльністю певного мислителя, називаючи її при цьому його ім'ям. Так, наприклад, існують «василіти», які отримали свою назву від імені Васіла ібн Ати, «наззаміти» — від імені Ібрахіма ібн Сайяафа ан-Наззама та ін. Аль-Мальті нарахував двадцять таких угруповань [1, с. 38], Аль-Багдаді — збільшив їх кількість до двадцяти двох [2, с. 120], Аш-Шахрістані згадує лише про дванадцять му'тазилітських сект [3, с. 54]. Окрім того, доксографи підрозділяють му'та-зилітів на басрійських і багдадських, тобто виділяють дві основні школи. «У Басрі, — пише аль-Мальті, — “і'тізаль” (усамітнення, втеча від світського життя — без аскетичності) з'явився вперше, тому що Абу Хузайфа Васіл ібн Ата привніс його з Медіни. А му'тазиліти Багдада взяли “і'тізаль” у му'тазилітів Басри. Перший із них (тобто перший багдадський му'тазиліт. — Авт.) — Бішр ібн аль-Му-тамар відправився в Басру і зустрівся там з Бішром ібн Саідом і Абу Османом Аз-3а'афарані, і запозичив у них “і'тізаль”, і приніс “і'тізаль” і п'ять основоположень у Багдад» [1, с. 43]. Ці п'ять основоположень — такі: «єдинобожжя» («ат-Таухід»), «справедливість» («аль-'адль»), «проміжний стан» («аль-Манзіл бай-нал-манзілатайн»), «обіцянка і погроза» («аль-ва'д ва-л-ва'ід») і «веління схвалюваного і заборона засуджуючого» (аль-'амр біл-ма'руф ва-н-нахі 'ані-л-мункар») [4, с. 123]. Як би не відрізнялися групи і секти му'тазилітів, п'ять згаданих Аль-Мальті є спільними для них усіх, хоча існує різниця між школами в му'тазилізмі. Розбіжності виникли в процесі еволюції самої му'та-зилітської доктрини. Вони пов'язані із тим, що великі му'тазилітські мислителі зазнавали впливу досягнень світової філософської думки, особливо це стосувалося праць вчених Давньої Греції. Ці процеси відбувалися завдяки перекладацькому рухові, поширеному в аббасідському халіфаті під час правління знаменитого освіченого халіфа Аль-Ма'мун. Історики мусульманських сект одностайні у визначенні основних догматичних принципів му'та-зилітів, хоча й трактують ці основоположення по-різному. Так, Аш-Шахрістан (середньовічний авторитетний історик) виділяв тільки чотири «правила», оскільки два з них він об'єднав, розглядаючи «проміжний стан» як частину «обіцянки і погрози» [3, с. 54–64]. Самі му'тазиліти визнають цю уніфіковану систему принципів (основоположень). Аль-Хайат, автор книги «аль-інтісар» («Перемога»), визначний му'тазилітський мислитель III ст. хіджри (мусульманського календаря) (IX ст н. е.), вважав: «Жоден не заслуговує імені му'тазиліта, якщо не визнає п'ять основоположень: “єдинобожжя”, “справедливість”, “обіцянка і погроза”, “проміжний стан”, “веління схвалюваного і заборона засуджуючого”. Якщо він приймає всі ці принципи — він му'тазиліт» [5, с. 126]. Абу-ль-Хузайл аль-аллаф (помер 235/849р.), глава одного му'тазилітського угрупування, на початку правління аббасидського халіфа Аль-Му-таваккіля написав книгу про му'тазилітів «П'ять основоположень», роз'ясняючи в ній їх вчення і систему догматів. «Щоразу, коли бачать вони людину, запитують її потайки: “Чи читав “П'ять основоположень?” — і якщо скаже “так”, довідаються, чи поділяє їхнє вчення» [6, с. 458; 7, с. 22]. Починаючи розповідь про му'тазилітів, Аш-Шахрістані каже: «І називають їх людьми справедливості і єдинобожжя» [3, с. 49]. Саме ці два принципи найбільше виділяють му'тазилітів серед інших мусульманських сект і течій. Голландський сходознавець, фахівець з арабо-му-сульманської культури Де Бур справедливо зауважує, що назва «люди справедливості» — найкраще найменування, під яким вони стали відомі, «коли їхня думка звернулася до вишукувань, де філософія змішується з філософією» [8, с. 99]. Положення про справедливість «аділь», тобто про співвідношення між божественною дією і людською дією, запропоноване му'тазилітами, було розвитком кадарістської (мусульманська секта, яка передувала му'тазилізму) ідеї у напрямку раціоналістичної філософії. Те ж саме можна сказати про їх аналіз «єдинобожжя», яке є теоретичною основою заперечення атрибутів божественної сутності, над яким застановлявся Джахм ібн Сафван ще до появи му'тазилізму. Принципи «єдинобожжя» і «справедливості» — це ті два принципи, у яких найчіткіше проявилися раціоналістичний метод і філософські погляди найбільших мислителів цього напрямку в ісламі. Му'тазилітський принцип справедливості найтісніше пов'язаний із принципом «єдинобожжя» [11]. Кожна му'тазилітська книга складалася з двох частин: одна обов'язково містила главу про єдинобожжя, інша — про справедливість. Ця дво-складовість пронизує всю теологічну літературу му'тазилітів, які називали себе «ахл аль-адль ват-тавхід» («Людьми справедливості і єдинобожжя»). Не випадково «справедливість» у му'та-зилітів була пов'язана з принципом «єдинобожжя». Справедливість «аділь» — це категорія морального оцінювання особистості, що передбачає справедливість і правдивість. У Корані справедливість трактується як властивість Бога, який однаково відплачує і за добро, і за зло. Однак справедливість Бога — це справедливість найвища, недоступна розумінню людини, тому вона може звертатися до Бога тільки за милосердям, а не за справедливістю. Щодо людини, справедливість — це спроможність змінити злий намір, а також справедливість у загальному значенні. Божественна справедливість — це насамперед те, що людина сама є творцем добрих вчинків, за які винагороджується. Тобто вона сама відповідає за свої вчинки, а значить, і за свою діяльність, і за ту історію, яку творить. Присутність розуму як потужної сили, якою володіє людина, робить її здатною правильно оцінювати оточуючий світ і вчинки людей. Му'тазилітська філософія релігії прагнула «очистити Бога від усіх затьмарень і перекручувань віри у Його справедливість» [4, с. 217]. Му'тазиліти вважали, що людина має необмежену свободу волі у діяльності, що вона сама є творцем своїх вчинків. Поняття про справедливість невіддільне від поняття божества, «неможливо уявити жодного вольового акту Бога, який не задовольняв би умов справедливості. Всемогутність Бога обмежена вимогами справедливості, від яких Він не може ухилитися, яких Він не може скасувати» [4, с. 233]. Таким чином, в уявлення про Бога був внесений новий елемент — елемент «необхідності» («вуд-жуб»), далекий від ідеї божества первісного імама. «Бог повинен» — фраза, яка, з погляду традиційного ісламу, мала б звучати як різкий абсурд, навіть як богохульство. Тому що «Бог створив людину, призначаючи її для блаженства. Він повинен був послати пророків, щоб навчити людей досягати блаженства» [4, с. 433]. Це ж було результатом його суверенної волі, даром божим, який Його абсолютно незалежна воля могла б і не давати; ні, це був необхідний для нього акт Божественного благовоління («лутуф ваджиб»). Не можна не помітити, що, міркуючи про Бога, му'тазиліти завжди зважали на положення про Його справедливість [4, с. 453], а для суннітів виняткове значення мала Його могутність, яка привалювала над іншими Його якостями. Для доведення свого основоположення про абсолютну Божественну справедливість му'тазиліти брали за основу тезу про свободу людської волі, яка може стати при певних обставинах джерелом зла у світі. На заперечення своїх опонентів, що в такому випадку Бог не повинен був творити людину зі свободною волею, му'тазиліти відповіли вченням про «найкраще» («аль-ас-лах»). Із цього вчення Бог міг діяти тільки найкраще, а отже, і наш світ, незважаючи на всі вдавані недоліки, мав бути найкращим. Думати по-іншому — це вважати Бога несправедливим. «Бог, — каже Бішр бен аль-Муатамар (му'та-зилітський лідер), — має особливу благодать («лутуф»), яка могла б привести людей до віри, але Він не повинен нею користатися, а повинен досягти мети за допомогою дарованої людині свободи. Володіючи свободною волею і здоровим природним розумом, людина може самостійно зважитися на той або інший вчинок; звідси і можливість зла у світі» [3, с. 70]. Використовуючи теорію про свободу людської волі, му'тазиліти доводили походження зла у світі абсолютною справедливістю Бога. Будучи вільною істотою, людина відповідальна за усі свої дії і якщо вчинить морально, і зробить добро — буде за це нагороджена, і навпаки. Таким чином, майбутня доля людини цілком залежить від неї самої, а Бог є лише справедливим суддею. Божественне веління — це також благо людини. Люди можуть вільно коритися богооткровеням для власного блага чи вільно відкинути їх. А справедливий Бог знову-таки має нагороджувати добрі і карати погані вчинки. Його сваволя (з якої Він, згідно з уявленнями ортодоксів) випадково населяє рай і пекло — несправедливість. Чеснота і послух повинні бути для праведного запорукою нагороди в майбутньому житті. У му'тазилітів ці положення заміняються принципом Божої справедливості. Розробляючи це питання, му'тазиліти пішли далі. Завдяки їх творчим зусиллям з'являється «закон відшкодування», — ще одне обмеження божественної сваволі, як його трактує ортодоксальне вчення. За незаслужені муки і горе, які праведний терпить на землі, оскільки Господь вважає їх доцільними і рятівними, на тому світі він повинен бути винагороджений. Зазначене вчення могло б і не привернути до себе особливої уваги, якби не сумнівне для такого контексту слово «повинен». Велика частина му'тазилітів виставляє цю вимогу не тільки щодо правовірних людей або безневинних дітей, які зазнали на землі незаслужених страждань і мук, а й щодо тварин [4, с. 503]. Тварина в іншому житті повинна отримати відшкодування за ті муки, які заподіяли їй на землі егоїзм і жорстокість людей. У протилежному випадку Бог не був би справедливим. Ми бачимо, з якою послідовністю му'тазиліти розробляють своє вчення про божественну справедливість, у якому в підсумку протиставляються вільна людина і до певної міри невільний Бог. Із цим положенням пов'язане одне істотне значення, етичний погляд: що в релігійно-моральному аспекті добре, а що зле. Або, згідно з теологічною термінологією, що красиво і що бридко («хассан» і «кабіїх»), правовірний відповідає: добре — красиве те, що велить Бог, зле — гидке те, що забороняє Бог. Не можна вирішити розумом, що добро і що зло. Вбивство — гріх, тому що його заборонив Бог, у ньому не було б нічого поганого, якби божественний закон не визнав його таким. Не так міркує му'тазиліт. Для нього існує абсолютне добро й абсолютне зло, і критерій для цієї оцінки визначає розум. Він має першість, а аж ніяк не божественна воля [9, с. 157]. Для аргументації своїх ідей про те, що божественна справедливість передбачає свободу людської волі, му'тазиліти покликалися на такі коранічні сури: «Якби Він захотів, усіх би вас вивів на широкий шлях» і «Істина — від вашого Бога: хто хоче, нехай вірує, а хто хоче, нехай не вірує» (10, сури 6: 149; 18, 29; 41, 46) та ін. Ці й інші аяти (коранічні вірші), на думку му'тазилітів, не залишають ніяких сумнівів у тому, що людині запропонована відома свобода волі у своїх діях. Отже, му'тазиліти, незалежно від того, до якого угрупування вони належать, були солідарні у визнанні принципу «справедливості» і, мабуть, у жодному іншому догматі немає такої єдності. Догмат про свободу людської волі засвоєний му'тази-літами краще всіх інших і часто був основою для розробки і висвітлення інших догматичних питань. Принцип «справедливість» тісно пов'язаний із принципом «єдинобожжя», тому ліг в основу му'тазилітської ідеології. Інші три основоположення були похідними, «дочірніми» ознаками від «справедливості» та «єдинобожжя» і вписалися в ці поняття. В основі третього принципу «обіцянка і погроза» — положення про те, що Бог зобов'язаний здійснити свої обіцянки і погрозу, якщо він обіцяв «покірним» рай і погрожував «непокірливим» пеклом. І що не «клопотання» Пророка, і навіть «милосердя» Всевишнього не в змозі змінити характер нагороди за вчинені людиною діяння [4, с. 642]. Четвертий принцип — «проміжний стан». Його суть така: мусульманин, який вчинив тяжкий гріх («кабіра»), виходить із спільноти віруючих (на противагу думці мурд-жиїтів), але не стає невіруючим (як про це вчили хариджити), він перебуває у «проміжному стані» між ними [4, с. 715]. Це положення, яке стало причиною відходу перших му'тазилітів (Васіла бен Ата) від кружка Аль-Хасана аль-Басрі, який називав такого мусульманина «лицеміром» («мунд-фік»). Іноді позначається словосполученням «найменування і судження» («аль-асма'а вал ах-кам»), оскільки це стосується кваліфікації «нечестивого» з погляду долі, що очікує його в потойбічному світі. П'яте основоположення — «веління схвалюваного і заборона засуджуючого» — спільне положення для хариджитів і шиїтів. Це положення зобов'язує мусульманина сприяти (включаючи насильство «мечем») торжеству добра і боротьбі зі злом. Му'тазиліти пов'язували це основоположення з політичними питаннями й насамперед із питанням про халіфа. Хто має право стати халіфом і яким він має бути? На відміну від усіх мусульманських сект, му'тазиліти вважали, що халіфом має стати наймудріша і найрозумніша людина, незалежно від її походження, головне — її знання і здібності [4, с. 758]. Му'тазиліти стверджували, що свободна дія волі — це умовна реалізація благих задатків людської природи. Розум є основою справжньої свободи, тому що він схиляє людину до добра й оберігає від зла, скеровує свободу до реалізації справедливості. Му'тазиліти вважали, що справедливістю має володіти кожна людина, яка претендує на державну або виборчу посаду, а також виконуючий важливі суспільні обов'язки. Однак варто визнати, що вчення му'тазилітів не здобуло (і не могло здобути) визнання і поширення за межами вузького кола інтелектуальної еліти. Щоб стати переконаним му'тазилітом, або хоча б вникнути і розібратися в їхньому вченні, слід бути освіченою людиною, з певним запасом філософських знань. Му'тазиліти були «розумовою аристократією» у суспільстві. І нарешті, у наш час, коли ісламський фунда-менталізм зайняв пануючу позицію над розумами і почуттями багатьох людей арабо-мусульмансь-кого світу, принципи й ідеї му'тазилізму знову набули особливої значимості і нового значення. Усе це дає підстави знову звернутися до му'та-зилітської спадщини. Література 1. Аль-Мальти. Ат-тнабих вар-рад ала ахель аль-ах-ваа валь-бидаа (Попередження і спротив людям, які 2. Аль-Багдаді. Аль-фарк байналь-фірак. (Різниця між сектами). — Каїр, 1948. 3. Аш-Шахрістані. Китаб аль-мілаль ван-нахель. (Книга про релігії і секти). — Каїр, 1949. 4. Абдель-Джаббар. Шарх аль-усуль аль-хамса. (Пояснення п'яти основоположень му'тазилізму). — Каїр,1965. 5. Аль-Хайят. Китаб аль-інтісар. (Перемога). — Каїр,1969. 6. Ан-Нашшар. Зухур аль-фікр аль-фальсафі філь іслам (Виникнення філософського мислення в ісламі). Ч.1. — Каїр, 1980. 7. Рукопис Абу-ль-Муїна ан-Несфі. Бахр аль-ітікадат. (Море богослов'я), які зберігаються в Тимурідській бібліотеці в Каїрі, номер рукопису 514 («Вірування»). 8. De Boer T.J. The history of philosophy in Islam. — L., 1903. 9. Масс Э. А. Ислам. Исторический очерк. — М., 1963. 10.Коран. 11. Алваш Фарид Юзеф. Му'тазилітcький принцип «єдинобожжя» // ПЕРСОНАЛ. — 2005. — № 1. — |
передплатний індекс 09881 | про видання | реклама у виданні | контакти | попередня версія сайту |